邹 元 江[①]
内容提要：在一个“学问家凸显，思想家淡出”的时代，我们不能不追问“思想家”对我们还意味着什么？一个民族的思想深度和持久的影响力就是靠这个社会中千百年来极少数的思想家来奠基的。一个没有思想家的国度也是一个没有信仰的国家。一个有担当的思想家是一个时代思想的引领者和哲学王。一个思想家所思考的问题总是那些能决定一个时代思想走向的重大问题。也只有思想家才具有对处在萌芽期的重大问题加以超前探索的敏锐度。在一个思想家已悄然逝去，对国之重器——思想家——的呼唤已被浮躁喧嚣的氛围所褫夺的时代，历史所赋予思想家的使命也已然在被迫卸载。刘纲纪先生的学术历程就是艰苦卓绝的“为往圣继绝学”的过程。这是含金量极高的思想家的思想凝聚、发散并产生了巨大影响力的过程。这在假以各种名义炒作历史文化、思想资源的时代，无疑成为构成一个时代几成绝迹的思想坐标的“历史事件”。
关键词：“思想家” 意味着什么
一
早在1994年，李泽厚先生就敏锐地意识到目前这个时代是“学问家凸显，思想家淡出”[②]的时代。毫无疑问，刘纲纪先生不仅仅是一个学问家，而是一个思想家型的学问家。他不是一个为学问而学问的学问家，他的学问的终极目的是为他的思想的展开奠基的。这从他所追寻的思想家的足迹亦可见出。他说：“在西方哲学史上，除马克思以外，我最崇拜的哲学家就是黑格尔，受他的影响很深。”[③]他之所以如此崇拜黑格尔，就是因为“黑格尔是古今罕见的大思想家”。刘纲纪早在青年时代就为自己设立了学术的“最高目标”，即“做马克思主义的一个忠实的阐释者”。这里所说的“阐释”，是他所认为的“有深度的、有独到之见的阐释”。为了做到对马克思主义的阐释是“有深度的、有独到之见的阐释”，刘纲纪始终都牢牢把握着一个最重要的思想阐释的参照系，这就是黑格尔博大精深的思想体系。他明确地说：“我常在马克思与黑格尔之间来回运动，有时为了理解马克思而读黑格尔，有时又为了理解黑格尔而读马克思。”[④]这也就不难理解刘纲纪对美的理解与李泽厚的重要差别就在于他是从康德、黑格尔走向马克思，而李泽厚则是从康德直接走向马克思。在刘先生的论著中，黑格尔的思想经常给他的论证提供支撑，如黑格尔对东方艺术的探索、对中国人道德问题的看法等等。[⑤]
二
毫无疑问，只有真正的思想家才能意识到思想家的存在。美国著名华人学者傅伟勋教授早在1986年就在台湾的《文星》杂志上发表了长文，高度评价由刘纲纪执笔撰写的《中国美学史》第一卷，认为该书是“中国美学的开山之作”。尔后两年，傅教授又先后两次访问武汉大学哲学系，与刘纲纪会见交谈，两人结下了甚深的友谊。他在一些文章中谈到刘纲纪给他的印象时说，刘教授精悍敏锐，“说理亦极精锐。”又说：“刘纲纪是今日大陆美学界的佼佼者”，“具有哲学家的风骨，且为人诚挚可亲，在今日大陆实不多见”，“治学之勤，功力之深，令人叹赏。”德国著名汉学家Karl-Heinz Pohl（卜松山）教授则将刘纲纪视作“中国美学领域最具影响力的两位学者”之一。而卜松山所说的另一位学者就是刘纲纪的北大同学和合作者李泽厚。作为同学和长期的合作者，李泽厚这位当今极具影响力的杰出学者，对刘纲纪有着比一般人更深的认识。早在20世纪80年代中后期，李泽厚就公开说：“我觉得他（指刘纲纪——引者注）的水平很高，思想深刻。在目前的中国美学界，无论从美学理论上还是从对美学史的了解和掌握上，他都是数一数二的，……他一直埋头工作，不计名利，对科学有献身精神。”直到2002年，李泽厚在《浮生论学》一书中仍坚持这一看法，说：“做美学研究的当代我们这辈人中，我认为刘纲纪是最不错的。”虽然“他最近还很厉害地批判我。但他有哲学深度。”[⑥]这无疑代表了国内外学界对刘纲纪教授的基本看法。
三
一个有担当的思想家是一个时代思想的引领者和哲学王。所谓“担当”就是孔子所说的“士志于道”，任重道远，“不可以不弘毅”，有一种“朝闻道，夕可死矣”[⑦]的壮士断腕而践行的风骨。这从刘纲纪先生一个延续了十年沉潜思考的苦闷经历可以得到映证。他曾应人民出版社的约请为“大学哲学丛书”写一部《美学》专著。为此，他决心要对他自己过去已经建立的理论框架加以突破。他后来曾回忆说：“于是我就大量阅读西方现当代的各种哲学、美学著作，又重读马克思主义的经典文本，写了许多笔记，在理论的建构上拟出大纲、方案，并动手写作。一稿又一稿，加起来我想恐怕至少有20多万字了，但始终感到不满意，觉得还是跳不出我原先已有的理论构架，实际上也就是觉得原先的构架还是有道理的，难以突破。写作时间整整延续了十年（其中自然也还做了一些别的事），最后只有不了了之。……这次写作的流产说明我受黑格尔的影响太深，把理论体系的建立看得比对现实的实际问题的思考解决更重要。”[⑧]这一段令人扼腕喟叹的回顾的话是刘纲纪在接受采访时“附带”说的。但这却是一段极具震撼力的“附带”的话！作为长期追随先生思想的脚步、濡染先生思想精粹的后学，我是深知这一段看似不经意的话的分量的，因为我是先生这十年苦闷探索历程的见证者。我一直小心翼翼回避不愿触及先生的这一块在我看来的“心病”。但没想到先生却能如此的豁达、“放下着”。这是真正对儒释道的思想精义加以生命体认的“大人”才能具有的心智勇气！何谓“大人”？荀子曰：“明参日月，大满八极，夫是之谓大人。”在荀子看来，所谓“大人”就是“知道”之人。那么，“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。”“虚壹而静”就是澄怀味象、虚怀若谷，就是禅家所说的“放下着”、“一丝不挂”。只有真正“放下着”、“一丝不挂”，才能抛弃一切杂念而走向思想智慧的“大清明”。[⑨]这就是敢于承担历史使命的大思想家的气度！哪怕就是失败的探索，但也虽败犹荣！这篇《“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”——刘纲纪先生访谈录》在《文艺研究》2004年第6期发表时或许并没有引起多少读者的注意，但新学说创建十年流产的悲壮，对体系性思想大家的孜孜以求，欲踵接黑格尔宏大思想脉络的思维情结，这是一般的学问家所难以理喻的。
一个民族的思想深度和持久的影响力就是靠这个社会中千百年来极少数的思想家来奠基的。一个没有思想家的国度也是一个没有信仰的国家，这正是当年中江兆民之所以对日本文化加以深刻反思的根本原因。1900年11月，53岁的中江兆民患了喉癌。次年四月，医生诊断说，他还能活一年半，假如疗养得好，可以保持两年。这可怖的判决反而使他很是欣慰，因为他原以为自己只能活五、六个月了，“如果能活一年，那末对我来说，已经是寿命上的丰年”。于是，他开始写作“生前的遗稿”——《一年有半》。同年八月三日，五万字的《一年有半》脱稿。这时，他的病情开始恶化，肿块发痛，喉部已难出声，只能用笔谈话。他预感到医生所说的一年半要大打折扣，心急如焚，因为他多年来就有一个愿望，要写一部卷帙浩繁、详细而严密地论述自己的哲学体系的著作，现在看来，只能以《一年有半》作为绝笔了。但他仍不甘心，觉得即使不写，痛苦也是一样的，而且留下的遗憾太大了，哪怕就是用十天、二十天写一个哲学大纲也足慰平生了。这时，他只能用切开的气管呼吸，四肢枯瘦得象仙鹤腿一般，已奄奄一息。可他仍以惊人的毅力又拿起了重若千斤的笔，一写就呈一泻千里之势，每天只休息一两个小时，忍受着巨大的病痛折磨，在短短的十天里又写下了《续一年有半（无神无灵魂）》，终于了却了一桩心愿。这三万字的哲学大纲他没有用一本参考书，病痛逼迫着他甚至连推敲一个字和修饰一句话的短促时间也没有。这惊天动地的写作状态，真是严酷悲壮到了极点！同年十二月，中江兆民阖然长逝。值得欣慰的是，他生前看到了由他的学生和出版社以最快的速度整理出版的这部天下奇书——《一年有半，续一年有半》。中江兆民即使在弥留之际也没有遗忘作为一个“读书人”的历史承诺，他在这部仅八万字的绝笔之书中，对日本国民性的弱点痛切地反省，至今读来仍令人振聋发聩。他悲愤地陈说道：
我们日本从古代到现代，一直没有哲学……哲学固然不一定有显著的功效可以让人看见或听见，也就是说，哲学对于贸易的顺差逆差，银根的松紧，工商业的发展与否等等，好象没有什么关系，然而国家没有哲学，恰象客厅里没有字画一样，不免降低了这个国家的品格和地位……没有哲学的人民，不论做什么事情，都没有深沉和远大的抱负，而不免流于浅薄……（日本人的）浮躁和轻薄的重大病根，也就正在这里。他们意志薄弱，缺少魄力的重大病根，也就正在这里。他们没有独立的哲学……这就是他们所以有一种小聪明，小机智，而不适宜于建立伟大事业的缘故。他们是常识极丰富的人民。但终究不能期望他们超出常识以上……[⑩]
多么深厚的民族情感，多么挚热的爱国之心，却通过冷峻的反思，犀利的剖析曲折地表白出来。这就是“读书人”，以追求真理为已任的“读书人”。一但作为真理的追寻者，“读书人”便“朝闻道，夕可死矣”。而孔子的这句话，正是中江兆民一生都视为圭臬的座右铭。“读书人”的品格就是不断地超越生命，“读书人”的使命就是至死不悔地去殉道。中江兆民正是一个超越了生命的殉道者。
刘纲纪先生家中的灯光是珞珈山上每天晚上最后熄灭的，毫无疑问，他也是在用自己的生命顽强地践履着他的诺言：“我从事学术研究是以追求客观真理为最高目的。”[11]为此郑重的诺言，刘纲纪先生完全不顾及对自己声名的毁誉，在耄耋之年仍雄心勃勃的要将给他带来巨大声誉的代表作《中国美学史》加以重写，这是让所有敬重和爱戴他的学界朋友和他的学生都感到很为惊叹的。这也是一些对此书吹毛求疵的人所难以理解的。[12]其实，刘纲纪不惟对《美学》、《中国美学史》等等著述恪守“追求客观真理”的诺言，在他的一系列论著中处处都可见到他与古今中外的思想家、学问家（如黑格尔[13]、山口勇、岛崎隆、肖前、李德顺、俞吾金[14]，蔡仪[15]，钱钟书、严可均、中村茂夫、徐复观[16]等）的思想学术观念进行辩难，这其中就包括对彼此都视为知己的老朋友李泽厚“实用理性”等思想观念的尖锐批评。刘纲纪在论述《易学思维的三大特征》时指出：“在易学思维中，感性具体的‘形而下’的‘器’与抽象普遍的‘形而上’的‘道’之间不存在什么不可逾越的鸿沟，两者是完全能够而且应当相通与统一的。因此，把包含《周易》在内的儒家思想的特征概括为‘实用理性’，我认为是不准确、不妥当的。因为这种思维不只要解决‘形而下’的‘器’的问题，还要解决‘形而上’的‘道’的问题。‘器’与‘道’不能相离，这样就不是只重‘器’的实用性经验操作的思维方式所能概括的了。从道家庄子来说，也认为‘技之至者进乎道’，并不主张停留在实用性的‘技’的层面上，而是要从‘技’进至‘道’。‘实用理性’的说法，有可能造成对中国传统思想的意义与价值的某种误解和贬低。”[17]这就是让李泽厚“耿耿于怀”的“有哲学深度”的刘纲纪对他的让很多人都信服的观念“很厉害地批判”。显然，这是一个大思想家对另一个他所推崇的大思想家的批判。这里完全去除了个人间的情感恩怨，而纯粹是“以追求客观真理为最高目的”的思想的交锋和对话。
四
一个思想家所思考的问题总是那些能决定一个时代思想走向的重大问题。也只有思想家才具有对处在萌芽期的重大问题加以超前探索的敏锐度。刘纲纪显然就是这样一位具有能够超越时代的眼光的思想家。譬如他的《东方美学的历史背景和哲学基础》一文就是一篇极富学术穿透力的重要论文。刘先生这篇发表在1989年《文艺研究》第1期上的文章在当时改革开放、西方美学大量涌入中国的大背景下，极其敏锐的提醒我们学界，学习西方这虽然是一件好事，“但我们又不要因此而忘记了东方，更不要竭力地贬低东方而抬高西方。那种认为西方文明代表先进，东方文明代表落后的看法，是一种缺乏历史分析的简单化的看法，也是一种带有殖民主义气味的看法。”[18]20多年后，对这个敏锐的看法的直接回应就来自西方。德国当代最著名的戏剧家理论家艾丽卡·费舍尔-李希特教授近年来就从戏剧这个特定的视角对二十世纪70、80年代西方人造出的“跨文化戏剧”这个词所具有的“后殖民主义和后殖民理论”的意味加以了批判。也正是在“后殖民语境”里，李希特尖锐指出：“19世纪晚期和20世纪初期，以及在整个殖民时代，欧洲和其他地方的新式戏剧都由西方人依据不同的标准进行判断。欧洲戏剧艺术家获得了一种能力和天然权利，根据他们的美学趣味和目的传播和转化各种元素。”这种指向“后殖民主义和后殖民理论”的“跨文化戏剧”这一概念显示出深刻的矛盾：“这个概念主要是从盎格鲁-撒克逊文学和文化研究系衍生出来，也就是说，它是西方话语中的一个元素，因而它是后殖民理论的启发工具。”西方学界目前都在关注对这个“霸权的跨文化戏剧”的概念加以了批判。[19]显然，这种貌似中性的中西文化比较、互动的“跨文化”研究，其实就隐性的包含着在“后殖民语境”下的文化霸权的侵蚀渗透。令人担忧的是，这种没有硝烟的异文化的侵蚀渗透并不仅仅表现在中西戏剧学的领域，而是成为我们国内许多学者在各自的学科都在津津乐道的“前沿”研究领域。比如这些年哲学界最为突出的心理焦虑——是（西方）“哲学在中国”，还是“中国（原本就有自己的）哲学”——的克服途径最直接的就是在作“跨文化”的比较、参照中，将我们一直不自信的“中国哲学”加以“哲学在中国”化的“改造”，以适应“跨文化”交流、沟通的“跨文化”语境。作为经常聆听先生教诲的学生，以我近三十年的观察所得，刘纲纪先生对学界经常出现的一股股贩卖西方的“新观点”、一拨拨企图用舶来的观念占领所谓学术“新山头”的乱象，总是处乱而不惊，总是保持着哲学家的深刻洞见和判断力。[20]这就是一个真正思想者让人肃然起敬的学术自信和坚毅定力！
五
毋庸置疑，一个有思想家的时代已悄然逝去。对国之重器——思想家——的呼唤已被浮躁喧嚣的时代所褫夺。历史所赋予思想家的使命也已然在被迫卸载。比如张载的“四句教”—— “为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”一向作为传统的中国知识分子——“士”—— 所自勉的箴言。然而对当下而言，无论是“为天地立心，为生民立命”，还是“为万世开太平”都不过是理想化的宏大叙事而已，尤其是对现世的无权无势的知识分子而言，这种理想化的宏大叙事更显得有点痴人说梦的悲壮意味。当代中国知识分子的话语权这是完全不同于古代的“士大夫”们的生存语境的。古代的“士大夫”们是有能够由“内圣”开出“外王”的现实条件的，即以“学而优则仕”作为选官制度的保障。古代的“士大夫”们正是因为通过科举制度而为官，因而读书人为官就有可能在有限的权力范围内“为天地立心，为生民立命”、“为万世开太平”做一些事实。而一旦为官，“为往圣继绝学”就下落为为官的敲门砖而已。虽然也有一些为官者在为官期间，尤其在辞官之后做了一些“为往圣继绝学”的努力，但这种权力场内外的“继绝学”是难以专心致志、心精力一的。这也与从远古开始就赋予“士”的多重使命密不可分。古代的“士”我们往往将他们视为是“文化价值的保卫者，他们把这一价值系统称之为‘道’，对社会、政治上一切不合理、不公平的事他们往往不顾个人的利益，起而攻击，永远希望变‘天下无道’为天下‘有道’。”[21]这种崇高的文化使命意识在古代的官学体制下既有非清谈的现实基础，也有凸显文人骨气的文官围观激赏的气场，因而古代的“士不可以不弘毅”的期许就有了充分的可以实现、或部分有限实现的文化场域。但当代的选官并非沿袭古代的“学而优则仕”的制度，仕途的乱象使学术与官场的分野越来越成为两股道上跑的车。古代饱学之士学术的积淀与士大夫官员质素的深度交集在当代已成为历史的模糊记忆，因而，当代的学人在没有了古代士大夫“为天地立心，为生民立命”和“为万世开太平”可能实现的条件下，唯一能够澄怀静心郑重承诺的就只能是“为往圣继绝学”。这看似没有了古代士大夫崇高的文化使命意识，但却从根本上回归了知识分子安身立命的本位。如果真的能潜心于“为往圣继绝学”的探索，这恰恰是从根源上承担起了“文化价值的保卫者”的历史使命。刘纲纪的学术历程就是艰苦卓绝的“为往圣继绝学”的过程。这是含金量极高的思想家的思想凝聚、发散并产生了巨大影响力的过程。这在假以各种名义炒作历史文化、思想资源的浮躁的时代，无疑成为构成一个时代几成绝迹的思想坐标的“历史事件”。
[①] 邹元江，哲学博士，武汉大学哲学学院教授、博士生导师。
[②] 张明扬著：《李泽厚再谈思想与学问》，《东方早报·上海书评》2010年10月24日。
[③] 《刘纲纪文集》，武汉大学出版社，2009年，第1220页。
[④] 《刘纲纪文集》，武汉大学出版社，2009年，第1220页。
[⑤] 《刘纲纪文集》，武汉大学出版社，2009年，第712、719页。
[⑥] 李泽厚、陈明著：《浮生论学》，华夏出版社，2002年，第75页。
[⑦] 杨伯峻译注：《论语译注》，中华书局，1980年，第37、80、37页。
[⑧] 《刘纲纪文集》，武汉大学出版社，2009年，第1224页。
[⑨] 王先谦撰：《荀子集解》下，中华书局，1997年，第395-398页。
[⑩] 中江兆民著：《一年有半，续一年有半》，吴藻溪译，商务印书馆，1991年，第15-16页。
[11] 《刘纲纪文集》，武汉大学出版社，2009年，第1220页。
[12] 《刘纲纪文集》，武汉大学出版社，2009年，第1171页。
[13] 《刘纲纪文集》，武汉大学出版社，2009年，第518-519页。
[14] 《刘纲纪文集》，武汉大学出版社，2009年，第53-78页。
[15] 《刘纲纪文集》，武汉大学出版社，2009年，第81-92页。
[16] 李泽厚、刘纲纪主编：《中国美学史》第二卷下，中国社会科学出版社，1987年，第817-822页。
[17] 《刘纲纪文集》，武汉大学出版社，2009年，第517页。
[18] 《刘纲纪文集》，武汉大学出版社，2009年，第711页。
[19] 艾丽卡·费舍尔-李希特著：《让表演文化经纬交织：重新思考“跨文化戏剧”》，《戏剧》2013年第3期，第5-16页。
[20] 在如何面对中西文化的互动融通上，刘纲纪先生有着非常清醒的认识，他说：“如何接受、消化西方美学资源，使之本土化，和如何发掘、阐释中国传统美学资源，并使之世界化，这是一个完整课题的两个方面，我的立场就是以马克思主义的实践美学对此加以研究。”见《刘纲纪文集》，武汉大学出版社，2009年，第1215页。
[21] 余英时、陈致著：《余英时访谈录》，中华书局，2012年，第183页。
